Bölüm 19


وأما المتواطئة : فهي الأسامى التى تطلق على أشياء متغايرة بالعدد، وللكنها متفقة بالمعنى الذي ؤضع الاسم له ؛ كاسم (الرجل) فإنه يطلق على زيد وعمرو وبكر وخاله ، وكاسم (الجسم) فإنه يطلق على الإنسان والسماء والأرض ؛ لاشتراك هلذه الأعيان في معنى الجسمية التي ؤضع اسم الجسم بإزائها ، وكل اسم مطلق ليس بمعين كما سبق .. فإنه ينطلق على آحاد مسمياته الكثيرة بطريق التواطؤ ، فاسم (اللون) للبياض والسواد بطريق التواطؤ؛ فإنها متفقة في المعنى الذي به سمي اللون لونا ، وليس بطريق الاشتراك ألبتة .

وأما المشتركة : فهي الأسامى التى تنطلق على مسميات مختلفة لا تشترك في الحد والحقيقة ألبتة ؛ كاسم (العين) للعضو الباصر ، والميزان ، والموضع الذي ينفجر منه الماء وهي العين الفوارة ، وللذهب ، والشمس ، وكاسم (المشتري) لقابل عقد البيع ، وللكوكب الذي هو في السماء المعدود عند المنجمين من السعود .

ولقذ ثار من التباس المشتركة بالمتواطئة غلط كثير في العقليات ، حتى ظن جماعة من ضعفاء العقول أن السواد لا يشارك البياض في اللونية إلا من حيث الاسم ، وأن ذلك كمشاركة الذهب للحدقة الباصرة في اسم (العين) ، وكمشاركة قابل البيع لككوكب في اسم (المشتري) .


وبالجملة : الاهتمام بتمييز المشتركة عن المتواطئة مهم ؛ فلنزد له شرحا ونقول :

الاسم المشترك قد يدل على المختلفين كما ذكژنا ، وقد يدل على المتضادين ولا شركة بينهما ألبتة ؛ ك (الجلل) للحقير والخطير ، و(الناهل) للعطشان والريان ، و(الجؤن) للأسود والأبيض ، و(القزء ) للطهر والحيض .

وأيضا المشترك قد يكون مشككا قريب الشبه من المتواطىء ، ويعسر الفرق على الذهن وإن كان في غاية الصفاء ، ولنسم ذالك متشابها ، وذلك مثل اسم (النور) الواقع على الضوء الذي يدرك بحاسة البصر من الشمس والنار ، والواقع على العقل الذي به يهتدى في الغوامض ، ولا مشاركة بين حقيقة ذات العقل والضوء إلا كمشاركة السماء للإنسان فى كونه جسما ؛ إذ الجسمية فيهما لا تختلف ألبتة مع أنه ذاتيى لهما .

ويقرب من لفظ (النور) لفظ (الحى) على النبات والحيوان ؛ فإنه بالاشتراك المحض ، إذ يراد به من النبات المعنى الذي به نماؤه ، ويراد به من الحيوان المعنى الذي به يحس ويتحرك بالإرادة ، وإطلاقه على الباري جل وعلا إذا تأملت . . عرفت بأنه الوجه ثالثي يخالف الأمرين جميعا .

وأمثال هذه ينابيع الأغاليط ، وسأشرحه زيادة شرح في اللواحق عند حصر مدارك الغلط في القياس 

%~% ضلله (اغري

قد تلتبس المتباينة بالمترادفة ، وذلك مهما أطلقت أسام مختلفة على شيء وللكن باعتبارات مختلفة.. ربما ظن أنها مترادفة ؛ ك (السيف ، والمهند ، والصارم) فإن المهند يدل على السيف مع زيادة نسبة إلى الهند ، فخالف إذا مفهومه مفهوم السيف والصارم ، والصارم يدل على السيف مع صفة الحدة والقطع (11 ، لا كالليث والأسد ، فإن ثبت أن الليث يدل على صفة ليسث فى الأسد . . التحق بالمتباينة ولم يكن من المترادفة .

وهذذا كما أنا في اصطلاحاتنا النظرية نفتقر إلى تبديل الأسامى على شيء واحد عند تبدل اعتباراته ؛ كما أنا نسمي الع التصديقي الذي هو نسبةآ بين مفردين : (دعوى) إذا تحدى به المتحدي ولم يكن عليه برهان وكان فى مقابلة القائل خصم ، فإن الم يكن فى مقابلته خصم .. سميناه : (قضية) لأنه قضى على شيء بشيء ، فإن خاض في ترتيب قياس الدليل عليه . . سميناه : (مطلوبا) ، فإن دل بقياسه على صحته .. سميناه : (نتيجة) ، فإن استعمله دليلا في طلب أمر آخر ورتبه في أجزاء قياس ..

~~سميناه : (مقدمة) ، وهذا ونظائره مما يكش .

%~% فلة لاغري

المشترك فى الأصل هو الاسم الذي يعبر به عن مستيين ولا  يكون موضوعا لأحدهما ومستعارا منه للآخر أؤ منقولا منهآ للآخر، بل لا يكون أحدهما - بأن يجعل أصلا والآخر منقولا إليه أو مستعارا منه - بأولى من نقيضه ؛ كلفظ (المشتري) إذ لا يمكن أن يقال : استعير للكوكب من العاقد ، أؤ للعاقد من الكوكب ، أو وضع لأحدهما أولا ثم حدث الثاني بعده .

وكذلك لفظ المفعول والفاعل فيما لا يختلفك تصريفه ؛ كقولك : اختار يختاڑآ اختيارا ، فهو مختاڑ ، وذالك مختائر، فالفاعل والمفعول لهما صيغة واحدة ، وليس اللفظ بأحدهما هو أولى من الآخر.

وليس كذالك لفظ ( الأم) لحواء ؛ فإنها أم البشر ، ولا للأرض؛ فإنها تسمى أم البشر، ولكن الأول بالوضع ، والثاني بالاستعارة .

ولا كذلك الألفاظ التى ثقلت وغيرت؛ كلفظ المنافق ، والفاسق ، والكافر ، والملحد ، والصوم ، والصلاة ، والحج ، وسائر الألفاظ الشرعية ؛ فإنها مشتركة لأمرين مختلفين ، وللكن لبعضها أول ولبعضها ثان ؛ أي : منقول من البعض إلى البعض ، فالأول منقول عنه ، والثانى منقول إليه ، وقذ حصل مقصود الاشتراك وإن كان على الترتيب ، كما حصل فى لفظ (المشترى) للعاقد والكوكب وإن لم يكن على الترتيب .

مثال الغلط في المشترك حتى تستدل به على غيره ، فإن الحال ليس يحتمل استقصاء هلذه المغاصة : أما سمعت الشافعى فى مسألة المكره يقول : يلزمه القصاص ؛ لأنه مختار ، ويقول الحنفى :  لا يلزمه القصاص؛ لأنه مكرهآ وليس بمختار ، ويكاد الذهن ينبو عن التصديق بالقولين ! وأنت تعرف أن التصديق بالضدين محال ، وترى الفقهاء يتعثرون فيه ولا يهتدون إلى حله ، وإنما ذالك لأن لفظ (المختار) مشترك ؛ إذ قد يجعل لفظ (المختار) مرادفا للفظ (القادر) ومساويا له إذا قوبل بالذي لا قدرة له على الحرك الموجودة ؛ كالمحمول ، فيقال : هلذا عاجزر محمول ، وهلذا مختائ قادر، ويراد بالمختار القادر : الذى يقدر على الفعل والترك ، وهذا يصدق على المكره.

وقد يعمه ب (المختار) عمن تخلى فى استعمال قدرته ودواعى ذاته 11 ، ولا تحرك دواعيه من خارج ، وهلذا يكذب على المكره ، ونقيضه - وهو أنه ليس بمختار - يصدق عليه .

فإذا ؛ صدق عليه أنه مختارآ، وصدق أنه ليس بمختار ، ولكن يشترط أن يكون مفهوم (المختار) المنفي غير مفهوم (المختار) المثبت .

ولهلذا نظائر في النظريات لا تحصى ، تاهث بسببها عقول الضعفاء، فاستدل بهذا اليسير على الكثير ؛ فإن الحال ليس يحتمل التطويل ، واقنع بهلذا القدر من النظر في دلالات الألفاظ وإن كان فيها (2) مباحث سواه .


الفصلاتا في منهالفتالدارول

في النظر في المعافى المقروة ولنقتصر فيه على ثلاثة تقسيمات جلية : التقسيم الأول : أن المعانى التي يدل عليها بالألفاظ إذا نسب بعضها إلى بعض . . وجد : إما مساويا لها، وإما أعم منها ، وإما أخص منها ، وهذا مما يحتاج إلى معرفته في القياس .

~~فإذا نسبت الجسم إلى المتحيز . . وجدته مساويا له ، لا يزيد ولا ينقص؛ إذ كل جسم متحيز، وكل متحيز جسم ، هذا على رأي من يقول : إن كل متحيز منقسم ، وأما نحن . . فننسب التحيز إلى الجوهر (112 ، فنرى التحيز مساويا له .

~~وأما إذا نسبنا الوجود إلى الجسم .. وجدناه أعم منه ، فرب موجو ليس بجسم.

~~وأما إذا نسبنا الحركة إلى الجسم . . وجدناها أخص منه ، فرب جسم ليس بمتحر بالفعل؛ كالأرض عند عدم الزلزلة .

~~التقسيم الثانى : المعنى إذا نسب إلى المعنى . . وجدناه :  إما ذاتيا له ، ويسمى صفة النفس ، وإما لازما له ، ويستى وصفا لازما (1) ، وإما عارضا له لا يبعد أن ينفصل عنه في الوجود .

ولا بد من إتقان هلذه النسب ؛ فإنها نافعة في القياس والحد جميعا .

أما الذاتىى : فإني أعني به : كل شىء داخل في حقيقة الشيء وماهيته دخولا لا يتصور فهم المعنى دون فهمه ، وذلك كاللونية للسواد ، وكالجسمية فى الفرس والشجر ، فإن من فهم الشجر . .

~~فقد فهم جسما مخصوصا ، فتكون الجسمية داخلة في ذات الشجرية دخولا به قوامها فى الوجود والعقل على وجه لؤ قدر عدمها .. لبطل وجود الشجر والفرس ، ولؤ قدر خروجها عن الذهن .. لبطل عن الذهن فهم الشجر والفرس وما يجري هلذا المجرى ، فلا بد من إدراجه في حد الشيء ، فمن يحد النبات ..

~~يلزمه أن يقول : إنه جسم نام لا محالة .

وأما اللازم : فما لا يفارق الذات ألبتة ، وللكن فهم الحقيقة والماهية غير موقوف عليه ؛ كوقوع الظل لشخصر الفرس والنبات عند طلوع الشمس ، فإن هلذا أمر لازم لا يتصور أن يفارق وجوده عند من يعبر عن مجاري العادات باللزوم ويعتقده ، وللكنه من توابع الذات ولوازمه ، وليس بذاتي له .

وأعني به : أن فهم كنه حقيقته غير موقوفي على فهم ذالك ،  بل الغافل عن وقوع الظل يفهم الفرس والنبات ، بل يفهم الجسم الذي هو أعم منه وإن لم يخطر بباله ذلك .

وكذلك كون الأرض مخلوقة وصفت لازم للأرض لا يتصور مفارقته لها، وللكن فهم الأرض غير موقوف على فهم كونها مخلوقة ، فقد يدرك حقيقة الأرض والسماء من لم يدرك بعد أنهما مخلوقتان ، فإنا نعلم أولا حقيقة الجسم ، ثم نطلث بالدليل كونه مخلوقا ، ولم يمكنا أن نعلم السماء والأرض ما لم نعلم الجسم .

وأما العارض : فأعني به : ما ليس من ضرورته أن يلازم ، بل يتصور مفارقته ؛ إما سريعا كحمرة الخجل ، أؤ بطيئا كصفرة الذهب 210 ، وربما لا يزول في الوجود؛ كزرقة العين وسواد الزنجي ، ولككن يمكن رفعه في الوهم .

وأما كون الأرض مخلوقة ، وكون الجسم الكثيف ذا ظل مانع نور الشمس .. فلازم لا تتصور مفارقته .

ومن مثارات الأغاليط الكثيرة التباس اللازم التابع بالذاتي ؛ فإنهما مشتركان فى استحالة المفارقة ، واستقصاؤه فى هلذه العجالة غير ممكن ألبتة (2).


التقسيم الثالث : أن المعاني باعتبار أسبابها المدركة لها ثلاثة : محسوسة، ومتخيلة ، ومعقولةآ ، ولنصطلخ على تسمية سبب الإدراك قوة ، فنقول : في حدقتك معنى به تميزت الحدقة عن الجبهة حيى صرت تبصر به ، وإذا بطل ذلك من الأعمى . . بطل الإبصار ، والحالة التي تدركها عند الإبصار شرطها وجود المبصر ، فلو انعدم المبصر .. انعده الإبصار وبقيث صورته في دماغك ، وتلك الصورة لا تفتقر إلى وجود المتخيل ، بل عدمه وغيبته لا تنفي الحالة المسماة تخيلا ، وتنفى الحالة المسماة إبصارا .

ولما كنت تجس بالتخيل في دماغك لا في فخذك وبطنك . .

~~فاعلم أن في هلذا الدماغ غريزة وصفة بها تهيا للتخيل ، وبها باين البطن والفخذ ، كما باينت العين الجبهة والعقب فى الإبصار بمعنى اختص به لا محالة .

والصبي في أول نشوئه تقوى فيه قوة الإبصار دون قوة التخيل ، ولذالك إذا أوليع بشىء فغيبته عنه وشغلته بغيره . . اشتغل به .

وربما يحدث في الدماغ مرض يفسد القوة الحافظة للخيال ولا يفسد الإبصار ، فيرى الشيء وللكن كلما يغيب عن عينه . .

~~ينساهآ .

وهلذه القوة تشارك البهيمة فيها الإنسان ، ولذلك مهما رأى الفرس الشعير . . تذكر صورته التى كانت له في دماغه ، فعرف أنه  موافق وأنته مستلذ لديه ، فبادر إليه ، ولؤ كانت الصورة لا تثبث فى خياله . . لكانت رؤييه له ثانيا كرؤيته له أولا حتى لا يبادد إليه ما لم يجربه بالذوق مرة أخرى .

ثم فيك قوه ثالثة شريفة ، بها يباين الإنسال البهيمة تسمى عقلا ، ومحله : إما دماغك أؤ قلبك ، وعند من يرى النفس جوهرا قائما بذاته غير متحيز 111 محله النفس .

ولها - أعني : قوة العقل - إدراك وتأثير بالتخيلات مباين لإدراك التخيل مباينة أشد من مباينة إدراك التخيل لإدراك البصر ؛ إذ لم يكن بين التخيل والإبصار فرق إلا أن وجود المبصر وحضوره كان شرطا لبقاء الإبصار ، ولم يكن شرطا لبقاء التخيل ، وإلا . . فصورة الفرس تدخل في الإبصار مع قذر مخصوص ولون مخصوص وبعل منك مخصوص ، ويبقى في التخيل ذلك القدر وذلك البعد وذالك الشكل والوضع حتىى كأنك تنظر إليه .

ولعمري ؛ فيك قوة رابعة تسمى المفكرة ، شأنها أنها تقدر على تفصيل الصور التى في الخيال وتقطيعها وتركيبها ، وليس لها إدراك شيء آخر ، وللكن إذا حضر في الخيال صورة إنسان . . قدر على أن يجعله نصفين ، فيصور نصف إنسان ، وربما ركب شخصا نصفه من إنسان ونصفه من فرس ، وربما  صور إنسانا يطير؛ إذ ثبت في الخيال صورة الإنسان وحده وصورة الطيران وحده ، وهلذه القوة تجمع بينهما كما تفرق بين نصفي الإنسان ، وليس في وسعها ألبتة اختراع صورة لا مثال الها في الخيال ، بل كل تصرفاتها بالتفريق والتأليف في الصورة الحاصلة في الخيال .

والمقصود : أن مباينة إدراك العقل للأشياء لإدراك التخيل 111 ..

~~أشد من مباينة التخيل للإبصار ؛ إذ ليس للتخيل أن يدرك المعاني المجردة العرية عن القرائن الغريبة التي ليست داخلة في ذاتها؛ أعنى : التى ليسث ذاتية لها كما سبق ، فإنك لا تقدر على تخيل السواد إلا في مقدار مخصوص من الجسم ، ومعه شكل مخصوص من الجسم ووضع مخصوص منك بقرب أؤ بعد.

ومعلوم أن الشكل غير اللون ، والقدر غير الشكل ؛ فإن المثلث له شكل واحد صغيرا كان أو كبيرا .

وإنما إدراك هذه المفردات المجردة ليس إلا بقوة أخرى

اصطلحنا على تسميتها عقلا ، فيدرك السواد ، ويقضي %~% ويدرك اللونية مجردة ، ويدرك الحيوانية والجسمية مجردة ، وحيث يدرك الحيوانية . . قد لا يحضره التفات إلى العاقل وغير العاقل  وإن كان الحيوان لا يخلو عن القسمين ، وحيث يستمر في نظره قاضيا على الألوان بقضية . . قد لا يحضره معنى السوادية والبياضية وغيرهما ، وهلذا من عجيب خواصها وبديع أفعالها .

فإذا رأى فرسا واحدا . . أدرك الفرس المطلق الذي يشترك فيه الصغير والكبير، والأشهب والكميت ، والبعيد منك فى المكان والقريب ، بل يدرك الفرسية المجردة المطلقة منزها عن كل قرينة ليسث ذاتية له ، فإن القدر المخصوص واللون المخصوص ليس للفرس ذاتيا ، بل عارضا أؤ لازما في الوجود ؛ إذ مختلفات القدذر واللون تشترك في حقيقة الفرسية .

وهلذه المطلقاث المجردة الشاملة لأمور مختلفة هى التى يعبر عنها المتكلمون بالوجوه والأحوال والأحكام ، ويعبر عنها المنطقيون بالقضايا الكلية المجردة ، ويزعمون أنها موجودة في الأذهان لا في الأعيان ، وتارة يعبرون عنها بأنها غير موجودة فى خارج ، بل في داخل؛ يعني : خارج الذهن وداخله (1) ، ويقول أرباب الأحوال : إنها أمور ثابتة ، ثم تارة يقولون : إنها موجودة معلومة، وأخرى يقولون : لا موجودة ولا معدومة ، ولا معلومة ولا مجهولة، وقد دارث فيه رؤوسهم، وتاهث عقولهم .


والعجب أنه أول منزلي ينفصل فيه المعقول عن المحسوس ؛ إذ من ها هنا يأخذ العقل الإنسانى فى التصرفي، وما كان قبله . .